Почему мы не живём в десекуляризованном или постсекулярном мире

Эдриан Пабст, преподаватель политологии Университета Кента, Великобритания, приглашенный профессор Института политических исследований Лилля (Sciences Po) и IBS в Москве

Эдриан Пабст, преподаватель политологии Университета Кента, Великобритания, приглашенный профессор Института политических исследований Лилля (Sciences Po) и IBS в Москве, специально для wpfdc.org

Начиная с девятнадцатого века, эксперты в области религии утверждают, что становление модернизма неотделимо от общественного отказа от религии и повсеместного распространения секуляризма. В 1960-х годах критики начинают говорить о совместимости модернизации и веры и о современном возрождении религии, как символе грядущей десекуляризации мира. Если модернизм был преимущественно секулярным, постмодернизм в свою очередь обладает существенным религиозным измерением.

В своей предыдущей статье я отметил, что современные веяния, подобные идеям о «возвращение Бога», несколько ошибочны, так как они не уделяют должного внимания существенной роли религии в современной политике, как национальной, так и мировой. Что действительно поменялось в сравнении с эрой постшестидесятых, так это утрата доминантного статуса секуляризма и как идеологии, и как общественно-культурной реалии (пусть даже он всё ещё преобладает в некоторых частях света, включая большую часть Европы и оба побережья США). Вера вновь становится всё более значима и влиятельна.

Всё вышесказанное рождает резонный вопрос – как лучше всего описать и объяснить мировое возрождение и растущую значимость религии на национальном и мировом уровнях. Иными словами, какой смысл мы можем вложить в подобную эволюцию религии и как можно охарактеризовать зарождающийся новый порядок? Было предложено несколько вариантов ответа – от десекуляризации через религиозное пробуждение до постсекулярности. Хотя подобные трактовки и несут важные и свежие идеи, все они подразумевают абсолютную, неоспоримую истинность собственной модели и работают на основе линейных трендов. Ни одна из них не может объяснить сосуществование и перекликание  классической, ортодоксальной традиции с одной стороны и модернистское мировоззрение с другой.

В данной статье я постараюсь объяснить, что постсекулярность и смежные концепты находятся в ловушке секулярной логики, против которой они пытаются бороться. Напротив, я считаю, что нам необходимы более эффективные теории, объясняющие последние перемены, как в виде идей, так и в виде общественных практик. По всему миру мы можем наблюдать диалектическое колебание между двумя противостоящими силами. С одной стороны, мы имеем гегемон секуляризма и множество конфессиональных субкультур, благожелательно смотрящих на процессы модернизации, включая такие Христианские вероисповедания, как Кальвинизм или Пятидесятничество, а также прочие привлекательные движения в других религиях.     

С другой стороны, мы видим растущее число возрождающихся религиозных течений, противостоящих и пытающихся изменить секулярное мировоззрение мирового модернизма. К ним принадлежат Римский Католицизм, Восточное Православие, частично Англиканская церковь, Шиитская духовная традиция и многие другие. Возможно, в будущем мы будем иметь не стерильный спор секуляризации с десекуляризацией, но здоровое соперничество между взглядами, идеями и практиками между этими течениями, которое либо поглотит, либо бросит вызов секулярному либеральному модернизму.

Секуляризация против десекуляризации

Стандартные модели «секуляризации» и «десекуляризации» представляют собой набор по существу одинаковых теоретических предположений и эмпирических выкладок, но с разными выводами. В общих чертах обе теории согласны с тем, что существует одна линейная зависимость (прямая или обратная) между экономико-политической модернизацией и социокультурной секуляризацией. Диверсифицируя экономику и фрагментируя общество, модернизация срывает с религии «священной покров». В результате мы имеем либо потерю веры, либо растущий спрос на религию.

Данная концепция базируется на исторически сомнительных основаниях, суть которых я изложу далее. С одной стороны, в обществе постепенно снижалась роль религии. Новые, прогрессивные идеи о природе, науке, технологиях, государствах и рынках мало-помалу замещали архаичные и старомодные понятия о сотворении мира, богословии, таинствах и о Церкви, вместе с гражданской экономикой гильдий и кооперативов. С другой, многие утверждают, что религия окончательно никуда не уходила, и сегодня занимает определённое место в культурной и политической средах. Таким образом, одни и те же секулярные удары модернизации по вере имеют совершенно иные последствия. Либо религии успешно адаптировались к модернизму и превратились в некое секулярное общество. Либо они породили достаточно мощные общественные движения, направленные против процессов секуляризации, и обеспечили продолжение традиций вероисповедания и религиозных практик, хотя больше на уровне отдельных личностей и их групп, чем всего общества в целом.

Несколько рискуя выставить себя в смешном виде, глашатаи теории «секуляризации» обвиняют своих противников в намеренном занижении жизнеспособности принципов секуляризма. Сторонники «десекуляризации» обвиняют защитников «секуляризации» за их попытки причесать весь мир гребёнкой секулярной Западной Европы. Я считаю, что обе стороны справедливы в оценке друг друга и в корне не правы в отношении религии.

Причина в том, что сторонники обеих теорий рассматривают историческую и общественную эволюцию религии в современном мире сквозь чрезвычайно секулярную призму. Подобное видение основывается на некоторых социологических и антропологических предпосылках, как не корректных теоретически, так и практически сомнительных (в основном касающихся критерия посещаемости Церкви и других подобных оценок).

Социологически парадигма (де)секуляризации неразрывно связана с социально-экономической модернизацией и с близкими по смыслу понятиями индустриализации, урбанизации, рационализации, бюрократизации, индивидуализации, приватизации и разочарования. С этим также связана оценка общества, не как объединения живых людей и их групп, а как набора общих, социальных явлений и закономерностей. Подобное мировоззрение приводит к уходу от коллективного опыта вероисповедания к индивидуальному, основанному на личном понимании религии, что в свою очередь противоречит воззрениям большинства верующих.

Большая часть противоречий между сторонниками обеих теорий лежит в предлагаемых эмпирических доказательствах. Либо кризис вероисповедания является доказательством активной секуляризации в современном обществе (Эмиль Дюркгейм и Макс Вебер). Либо сам факт сохранения людьми веры уже служит весомым доказательством того что религия и модернизация могут сосуществовать, и что последняя способна даже привести к десекуляризации.

С точки зрения антропологии, определение религии, как «глобальной системы общественной организации» и «внутреннего самосознания» довольно сомнительны. Обе теории обращаются к эссенциалистической концепции веры, которая абстрагируется от уникальных и характерных традиций и черт, присущих всем религиям и низводит каждую из них до уровня абстрактных, общих принципов, верований или эмоций. Таким образом, религия становится либо внутренним психологическим феноменом, связанным с индивидуальной природой человека (скорее, чем со всем мирозданием), либо внешним социальным явлением, состоящим из официальных институтов и общих духовных упражнений (скорее, чем отдельных сообществ и практик богослужения) – либо обоими вариантами одновременно. В любом случае, сторонники теорий «секуляризации» и «десекуляризации» с уверенностью предсказывают, что модернизация приведёт либо к исчезновению, либо, соответственно, к усилению религиозных воззрений, принципов и убеждений.

Главная проблема заключается в том, что обе концепции придерживаются одной из двух точек зрения на религию: либо это прирождённая, естественная, рациональная (или разумная) форма верования, либо слепая, фидеистическая вера в Бога (и в божественное, предопределённое вмешательство). Обе теории постулируют унитарную, историческую суть веры, но опускают две существенные антропологических детали.

Первая заключается в том, что религии формируют разные формы верования и духовных практик, не подчиняющихся прочим сферам человеческой жизнедеятельности (природа веры). Вторая подчёркивает неразрывность религиозных символов, формирующих модели человеческого существования на основе и для реальной жизни, с библейскими текстами, смыслами и культурой. А они, в свою очередь, не могут быть отнесены к какой-либо абстрактной, стерильной категории общих законов, устанавливающих природные закономерности или определяющих человеческое сознание (или и то, и другое одновременно).

Почему постсекулярное остаётся секулярным

По сравнению с антагонизмом секуляризации и десекуляризации, постсекулярность и такие смежные понятия, как «множественность модернизмов» идут дальше, бросая вызов господству секуляризма и защищая право присутствия религий в общественном поле (национальном и глобальном) на своих собственных условиях. Некоторые трактовки постсекулярности  принимают такое понятие, как  плюрализм, а также идею постсекулярного общества, в котором религия становится неотъемлемой частью обновлённой политической сферы. Однако в продолжение статьи я расскажу, как постсекулярность запуталась в остатках секулярной логики.

Во-первых, постсекулярности не удаётся оспорить секулярное понимание религии, как первичной, либо вторичной функции веры (иногда и первичной и вторичной одновременно). Юрген Хабермас и другие сторонники постсекулярности, такие как Вильям Конноли, придерживаются теории о том, что религия не справляется с вызовами современных трансформаций из-за самой природы веры (особенно в иудохристианской традиции). Это объясняется уходом церкви от статуса культурного носителя откровений и практики коллективного вероисповедания к индивидуальному принятию человеком Бога и прямой сакральной связи между личным и божественным – идея о том, что у верующих есть прямой выход на Иисуса или Мохаммеда.   

Вследствие этого постсекулярность довольно лояльно относится к принципу «презумпции неверия» (Чарльз Тэйлор). Неверие позволяет оценить текущее положение дел и найти воображаемую оптимальную точку, относительно которой можно определить роль религии. Подобным образом неверие также позволяет проводить анализ влияния религии на международные отношения. Постсекулярность предполагает включить морально-интуитивные решения, принятые на основе религиозных традиций, в практику разрешения политических разногласий и споров (если они не имеют секулярных целей), а также призвать их на службу общему благу (если речь не идёт о благе секулярном).

Во-вторых, постсекулярность не может полностью опровергнуть доводы сторонников секулярной идеи. Хабермас до сих пор утверждает, что вера а-рацоинальна или даже иррациональна. Он считает, что невозможно преодолеть пропасть существующую между секулярной рациональностью и религиозными откровениями. Более того, он полагает, что только свободный от веры разум позволяет государствам сохранять нейтралитет в конфликте различных конфессий: «власть государства, в руках которого сосредоточена легитимная сила, не может быть вовлечена в борьбу нескольких религиозных сообществ. В ином случае государство может превратиться в карающую длань религиозного большинства, диктующего свою волю оппозиции».  Таким образом, защищая секулярное государство, Хабермас больше озабочен возможным столкновением религиозных фанатиков, чем жестокими войнами секулярных утопий – довольно странная забывчивость об уроках 19-го и 20-го веков…

Безусловно, его призыв к обращению религиозного ажиотажа верующих в русло дискурса секулярного здравомыслия ангажирует религиозные и атеистические традиции к более тщательному взаимному изучению. Однако, Хабермас считает, что необходимо абстрагироваться от любых религиозных ссылок на трансцендентные принципы и руководствоваться исключительно логикой секулярного здравомыслия, в области как политических, так и общественных дискуссий. Таким образом, фактически, постсекулярность не меняет секулярных принципов разрешения споров и конфликтов между религиями и не решает другие поставленные задачи. Религии не позволено вносить серьёзные, значимые коррективы в общественную полемику, если это приводит к подрыву формальной логики разума. Это парадоксально, но постсекулярность использует религию, что бы компенсировать недочёты инструментальной рациональности, вызванные в свою очередь отрывом веры от разума. Таким образом, у противоборствующих сторон исчезает даже возможность формирования общих существенных целей или достижения хоть каких-то выдающихся результатов.

В-третьих, подобная предвзятость относительно трансцендентных точек зрения, приводит к господству секулярного здравомыслия. Это в свою очередь приводит к целенаправленному обращению политиков к реальным и многозначным ценностям, вроде общего блага или поддержки человеческого достоинства, которые оставляют далеко за бортом такие категории, как общественная польза, счастье или личные права каждого человека. Отсутствие общих целей также приводит к отрицанию уникальности стандартных религиозных принципов и правил в угоду фальшивому секулярному универсализму, для которого всё сущее есть лишь имманентная производная лишь себя. Последователи некоторых религиозных традиций утверждают, что политика и международные отношения только выиграют от принятия некоторых аспектов религиозного мышления, которое ставит определённые нормативные ограничения выше власти, богатства, выгоды или таких искусственно созданных ценностей, как общественная польза и личное счастье, читай удовольствие.

В-четвёртых, постсекулярность неразрывно связана с понятиями многообразия и несхожести. Как и большинство современных философских течений, постсекулярный плюрализм возводит многообразие до статуса самодостаточного, трансцендентного принципа, который аннулирует любые разумные представления граждан и государств о нормативном единстве или существенных общих целях. Многообразие, представленное в подобном ключе, либо боготворит силу абсолютного разума, либо создаёт культ «иного». Обе концепции при прочих равных условиях не является рабочей, оставаясь при этом крайне секулярными. Так происходит потому, что здравомыслие предполагает наличие некой формы доверительности в обоснованной, разумной реальности, и его невозможно свести ни к необратимым силам природы, ни к искусственным порождениям человека (общественный договор или воля власти), ни к пре-рациональным моральным переживаниям (сочувствие или «невидимая рука» рынка).

Более того, вера в то, что реальность до какого-то предела разумна и систематична, уже подразумевает наличие у природы и общества некой определённой цели и руководящей сущности, более известной, как Бог. Рациональность апеллирует к чему-то за пределами человеческого интеллекта, что автоматически приводит нас к символам, знакам и преданиям, производным от человека и подчёркивающим в свою очередь практическое существование разума.

Таким образом, здравомыслие при правильной ориентации приводит нас к трансцендентному, так или иначе, нас окружающему. Заключение понятия рациональности в рамки принципа превосходства разума, исходя из секулярной логики, ограничивает человеческое стремление к поиску трансцендентной сущности, которое находит своё отражение, как в религиозных, так и атеистических традициях. Подобное ограничение значит, что «со всем можно негативно мириться, но ничто нельзя позитивно принять» (Джон Милбанк). Принцип, подтверждающий превосходство пустого формализма секулярного здравомыслия над общественными практиками вероисповедания.

В-пятых, современный уклон в сторону постмодернистского многообразия мало помогает процессу сакрализации секулярного. Абсолютизируя многообразие, постмодернизм создаёт новую систему координат на основе понятий несхожести и отличности, что в свою очередь убивает саму возможность существования некого осмысленного, плюралистического единства, позволяющего систематизировать национальную или международную политику государства.  

Таким образом, постсекулярный плюрализм приобретает одну из двух форм. Либо многообразие абсолютизируется, в таком случае разные системы ценностей позволяют конфликтным ситуациям развиваться по самостоятельным сценариям, и разрешить их получается только с помощью грубой силы. Либо сохранение единства и поддержание хоть какой-то формы мирного сосуществования  через обращение «разных» в «одинаковых» с помощью а-исторических, предположительно универсальных, но в реальности западных категорий. Самыми яркими примерами служат, пожалуй, такие левые течения, как «либерализация» или «эмансипация», или такие правые ценности, как «свобода выбора» и «открытые возможности».  

От постсекулярного к общему благу

В отличии от постсекулярной точки зрения, в данная статья выступает за плюралистический поиск общего блага и целей, поставив которые, можно связать частное с общим и добиться мирного сосуществования членов разных политических и общественных групп. Подобное воззрение бросает вызов системе, при которой несопоставимость противостоящих ценностей разрешается только с помощью мощной политической власти, либо приводит к хрупкому перемирию, при котором мирное сосуществование пасует перед жестокими законами природы. Модель, при которой исчезает даже малейшая возможность на формирование гармоничного, справедливого порядка. Предположить, что противостоящие ценности несопоставимы (в особенности в современном контексте мультикультурализма, и глобального столкновения религиозных фанатиков), значит согласиться с тем, что все стороны конфликта равны с нормативной точки зрения, и что нет такого иерархичного инструмента, который мог бы обеспечить порядок в общественном сознании. В отсутствии универсальных принципов высшего порядка, формирующих морально-нравственные законы, ошибочно считать такие общие ценности, как свобода, равенство и безопасность самодостаточными и неоспоримо верными.  

Конечно, ни одна ценность не может быть оценена субъективно, будь это древние свободы или современные права человека. Ценности значимы потому, что происходят из неоценимого источника и преследуют неоценимую же цель – трансцендентный критерий ценности той или иной сущности, смешивающий практическую науку с нормативной. Например, святость жизни и человеческое достоинство являются источником для таких либеральных принципов, как законность задержания, суда и расследования - ключевых  в контексте свободы, равенства и безопасности.  

Подобный подход уводит нас от односторонних практик отстаивания личных интересов и прав к комплексной системе, базирующейся на обоюдном равновесии прав и обязанностей. В отличии от стерильных споров о самодостаточных либеральных ценностях, альтернатива, предложенная в этой статье, предлагает оживить диалог культур и цивилизаций, подняв фундаментальные вопросы о поиске общих целей, лежащими за пределами инструментального разума или деспотичной воли.

Читать в оригинале